Metafizik nedir? İslamda Metafizik. Metafizik hakkında detalylı bilgiler

İslam Metafiziğine Kısa Bir Bakış:

Metafizik, Arapça felsefe literatüründe mâ ba’de’t-tabiâ (tabiatın ötesindeüstünde olan), el-felsefetu’l-ûlâ (ilk felsefe), ilâhiyyât hatta hikmet isimleriyle adlandırılmıştır.(1) İslam filozoflarının metafizik ile ilgili görüşlerine Aristo’nun “Metafizik” kitabının önemli katkıları olmuştur. İslam filozofları kendi metafizik anlayışlarını geliştirirken Aristo’yu eleştirel olarak ele almışlar, kimi onun yörüngesinde kalarak, kimi de onun fikirlerini kökten eleştirerek bir İslam felsefesi geleneği geliştirmişlerdir. Yeni Platonculuğun Aristo kadar etkisi olmasa da yine de belirli noktalarda etkisinin olduğunu söyleyebiliriz.

El Kindî “ilk felsefe”yi tüm hakîkatin illeti olması bakımından ilk Hakkı ele alan bir ilim olduğunu ve bu anlamda bir şeyi bilmenin onun illetini bilmekle aynı olduğunu söyler. “Fi’l-Felsefeti’i-Ûlâ(İlk Felsefe Hakkında) adlı risalesinde madde ve harekete sahip olan varlıklarla, bunlara sahip olmayan gayri maddi varlıklar arasında bir zıtlık olduğunu söyler. Bu risalede “İlk İllet” denen kavram diğer tüm şeylerin illetidir. Bu illiyet bağını ise yaratma (ibdâ) ve sudûr (feyz) olarak tanımlar. (2)

Farabi, metafiğizin “mevcûdatı” fiziğin bakış açısından farklı bir bakış açısıyla araştırdığını söyler. Ancak bu anlayış, Aristo’nun anlayışının yetersizliğine vurgu yaparak bu anlayışı geliştirmeyi amaçlar. El- Evvel, Farabi’de tüm varlıkların kaynağıdır. Tüm varlıklar ve evren, El-Evvel’den sudûr ( akma veya taşma) ismiyle ifade edilen bir süreç yoluyla ortaya çıkarlar. Farabi’nin Aristo’ya yaptığı temel itiraz onun “şemasının” semâların varlığına değil hareketine işaret ettiğidir(3). Farabi’nin sudûr şeması ile Aristo’nunkinin birbirinden çok farklı olduğunu söylemekle yetinelim.

İbn Sinâ için metafizik ilminin anlamı diğer ilimlerle ilişkisinde ortaya çıkar. Ona göre metafizik bir ilim olarak kendi alanını düzenlemekle kalmaz; aynı zamanda diğer ilimlerin ‘mevzularını” tespit eder. Yani metafizik, bir taraftan kendi mevzusu, ilkeleri ve yöntemi olan bir ilimken, diğer taraftan diğer ilimlerin ilke ve yöntemlerini tanzim etmesi açısından bir ilimdir. (4)

İbn Sinâ’ya göre metafiziğin mevzusu Tanrı değildir. Çünkü onun çizdiği “mevzu” tanımı, kanıtlanması gerekmeyen veya doğruluğu herkes tarafından “a priori” kabul edilen şey anlamındadır. Ona göre Tanrı’nın varlığı herkes tarafından kabul edilmez. Öyleyse bir ilim olarak metafizik kurulacaksa mevzu olarak başka bir şey seçilmelidir. İbn Sina’ya göre  metafiziğin mevzusu “varlık”tır.(5)

İbn Sinâ’nın daha sonra sûfiler tarafından ele alınacak olan “varlık olmak bakımından varlık” araştırması bu açıdan önemlidir. Fiziksel bilimlerin konusu olan varlık yerine, “kendiliğinden varlık” anlamına gelen bu varlık tanımı sonraları Kant’ta da “kendinde şey” olarak ortaya çıkacaktır.

Ancak, İbn Sinâ, varlık anlamına gelecek terim olarak “vücûd” kelimesini değil de “mevcûd” kelimesini kullanır. Bu konuya Toshihiko Izutsu bazı eklemeler yapar. Izutsu’ya göre, İslam filozofları “vücûd” problemine Yunan felsefi geleneğinden hareketle yaklaştıkları için bu filozoflara göre vücûd ya da varolma fiili anlamına gelen “varlık” ancak “arızî ve izafî” manada bir varlığa işaret eder. Yani bu felsefecilerin temel sorunu, vücûddan çok mevcûttur. Yani varolma fiilinden çok varolan somut bir nesne ele alınmaktadır. (6),(7)

Izutsu, İbn Sinâ’nın “varlığın arızî ve izafî olduğu” tezini şöyle açıklar : Bu meşhur tezin İbn Sinâ’ya atfı, önce İbn Rüşd tarafından, daha sonra da Batı’da İbn Sinâ’yı anlama konusunda İbn Rüşd’ü takip eden Thomas Acquinas tarafından yapılmıştır. İbn Sinâ’nın görüşleri konusunda bugün bildiklerimiz ışığında söyleyebiliriz ki, onların anlayışı yanlış bir yorumdan ibarettir. Fakat İbn Rüşd ve Thomas’ın İbn Sinâ’nın yaklaşımı konusundaki yanlış yorumları, sadece Doğu’da değil aynı zamanda Batı felsefesi tarihinde de çok önemli bir rol oynamıştır. İbn Sin⠓varlık”ın mâhiyetin bir arazı (yani niteliği) olduğunu ileri sürmüştür. (8)

Izutsu, “İslam’da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı” adlı çok önemli makalesinde verdiği bir örnekle İbn Rüşd’ün yanlış anladığı varlık anlayışını detaylıca açıklar. İbn Sinâ’ya göre  mesela “masa kahverengidir” önermesi ile “masa varlıktır” önermesi (masa vardır anlamında) karşılaştırıldığında günlük hayatta kullanacağımız ikinci önermede “varlık”ın masanın bir sıfatına işaret ettiğini görebiliriz. Yani yüklem bir sıfattır bu cümlelerde. Yani İbn Sinâ’nın, varlığın öz ya da cevherin bir arazı olduğundan söz etmesi ancak bu şekilde mümkündür. Yani varlığın araz olduğunu ifade etmek ancak gerçekliğin mantıksal ve gramatik düzleminde anlamlı hale gelmektedir. İbn Rüşd ile Thomas Acquinas ise bunu böyle anlamak yerine, yani gramatik ve mantıksal düzlemde anlamakla birlikte, nesnel olan dış dünyanın gerçekliğinin yapısının kendisinde de gerçekleştiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre İbn Sinâ’nın “varlık” anlayışı, yüklemsel ve kategorik bir araz olmaklık bakımından anlamlıdır. Bu anlayışın getirdiği sonuç ise gerçekten biraz tuhaftır. Yani masanın kahverengi olmazdan önce var olması gerektiği gibi, varlık olmadan önce de varolmalıdır. Aslında, bu İbn Rüşd ve Thomas Acquinas’ın İbn Sinâ’ya yaptıkları eleştirinin de özünü oluşturmaktadır. (9) 

İşte, İbn Rüşd ve Thomas Acquinas’ın “yanlış anladıkları” İbn Sinâ’nın varlık anlayışı, sonraki zamanlarda özellikle sûfilerde yankı bulacaktır.

Bu görüşleri şimdilik erteleyerek İbn Sinâ’ya devam edelim. İbn Sinâ, zorunlu ve mümkün varlık diye iki kategori tanımlar. Zorunlu varlık, mümkün varlıkın varlık sebebi olarak öne çıkar İbn Sinâ’da. Tanrı, İbn Sinâ’da “Sırf Varlık” olarak adlandırılır.

İbn Sinâ, Tanrı’yı mutlak iyi olarak tanımlar. Varlığın iyi, kötülüğün ise yokluk anlamına geldiği bir varlık görüşünün doğal sonucudur bu aslında.

İbn Rüşd ise Aristo metafiziğine bağlı kalarak, İlk Muharrik (yani Tanrı’nın) varlığına dair tek ispatın, Aristo’nun “hareket” delili olduğunu, İbn Sinâ’nın sadece hareketi değil semavi cisimlerin varlığını da gayri maddi akıllardan çıkarma teşebbüsünün reddedilmesi gerektiğini ifade eder. (yukarıda belirttiğimiz Izutsu’nun yanlış anlaşıldığını iddia ettiği bir İbn Sinâ yorumuna itiraz olarak!) Farabi ve İbn Sinâ’da olduğu gibi İbn Rüşd’e göre de İlk Muharrik ile doğal alem arasında semavi cisimler adı verilen aracılar vardır. İlk Muharrik’e “benzeme” arzuları tarafından harekete geçirilirler.(10) (bu konu tasavvufta bir başka şekilde ele alınacaktır)

İbn Rüşd, İbn Sinâ’nın aksine sudûr nazariyesini reddeder. Ona göre sudûr’un kabul edilmesi, başka bir şeyden kaynaklanan bir şeyde “bilkuvveliğin” kabul edilmesi anlamına gelir. O ayrıca ilk semanın muharrikinden farklı  ve onun üstünde bir El-Evvel varlığını reddeder. Kimi yorumculara göre, İbn Rüşd’ün İbn Sinâ’nın sudûr nazariyesini ve vacib ve mümkün varlıklar ayrımını reddetmesinin sebebi, Aristo’cu olması değil, âlemin kıdemi ve hareketin önceliği kaideleri sebebiyledir. (11) Kısaca İbn Rüşd’de ezeli bir Tanrı ve Ezeli bir alem ilişkisinin zorunlu ilişkisi ezeli harekettir.

İslam düşüncesinde filozoflara karşıt olarak ve genelde onlarla tartışmalar içinde olan bir kelâm ekolü vardır. Kelâm ilmi, basitçe tanımlarsak inanç esaslarının aklî yöntemlerle açıklanması amacını güder.(12) Aslında, yöntemleri ve ilgilendikleri konular açısından İslam felsefesi ile kelâm iç içe geçmiştir.

Tanrı tasavvuru, Tanrı- alem ilişkisi konusu İslam düşüncesinde felsefecilerle kelâmcılar arasındaki tartışmalar birçok itikâdi mezhebin doğmasına yol açmıştır.

Mu’tezile, akılcı kelâm sistemi olarak bilinir. Temel olarak akla verdiği aşırı önemle bilinir. Temel fikirleri olarak Adalet ve Tevhid sayılabilir (aslında burada detaylarına giremeyeceğimiz 5 umdesi vardır). Tevhid prensibi Allah’ın zatının sıfatlarıyla aynı olduğunu iddia eden bir prensiptir. Bu prensip başta Eşarilikten olmak üzere bir sürü tepki almıştır. En önemli eleştiri, bu prensibin, Allah’ı muhtevadan soyutlayarak O’nu dini şuur için yetersiz hâle getirmesidir (Fazlurrahman). Adalet prensibi ise Allah’ın mutlak kudretini sınırlandırdığı gerekçesiyle eleştirilmiştir.

Kelâmcılar genel olarak kâinatla devamlı ilişki içinde olan bir Ulûhiyyet anlayışını savunmuşlardır. Eşarilikte, bu mutlak kudret ve irade sahibi kadir-i mutlak bir Allah anlayışına zemin hazırlarken, Mu’tezile için “kadir-i mutlak” bir Allah anlayışı, Allah’ın adaletine darbe vuracak bir anlayıştır.

Mu’tezilîler “Kul, kendi işini kendi yaratır. Böylece o hükümlere muhatap ve mükellef olur. Kulda bulunan, kendi işlerini yapacak gücü, Allah tarafından yaratılmış ve kula verilmiştir.” derler (13) Fiilerimizde irade hürriyetine sahip olduğumuz ve fiillerimiz üzerinde kudret sahibi olduğumuz hususu Mu’tezilîlerin adalete olan bağlılıkları ile ilgilidir.  

Eş’ariler ise fiillerde tevhid inancından yola çıkarak, vücûdda(varlıkta) Allah’tan başka bir yaratıcı olmadığını söylerler. “İnsanlar ve onlardan ortaya çıkan eylemler, Allah’ın yarattıklarıdır, bu yüzden insanların kendi fiilleri üzerinde kudretleri yoktur.”(14) Kısaca Eş’ariliğin kader inancı için “kulda görülen işleri, Allah yaratar. Kul, sadece cüz’i iradesiyle o işi kesbeder. Kul; “kesb”i sebebiyle mükellef olur. Sevaba erer veya cezalandırılır” denebilir .Bu anlamda Eş’ariliğin, tevhid inancını korumak adına Cebriyye’ye yaklaştığını söyleyebiliriz. Ancak tam anlamıyla bir Cebrî düşüncede de olmadığını söyleyebiliriz.  

Ancak kader konusunda İslam dünyasında da Sünnilikte de görüşler bunlardan ibaret değildir. İmamiye Şîası ve Sünnî ekol içinde Matürîdilik bu anlamda Mu’tezile ile Eş’ari arasında bir orta yol çizer. “Matürîdîler ise bu mevzuda, Allah’ın, bütün varlıkları yarattığını, kâinatta mevcut olan herşeyin, Allah’ın mahluku olduğunu, Allah’ın hiçbir ortağı bulunmadığını, yaratmayı O’ndan başkasına nisbet etmenin, O’na ortak koşmak olduğunu, bunun ise hiçbir zaman kabul edilemeyeceğini ve akla sığmayacağını beyan etmişlerdir. Allah’ın hikmeti ancak kulun, cüzî iradesiyle yapacağı hayırlı şeylerin sevap olacağını, yine cüzi iradesiyle yapacağı kötü işlerin günah   olacağını gerektirmektedir. Allah’ın hikmeti yanında, adaleti de bu durumu gerektirmektedir. Böylece, Allah’ın, ‘Sizi de, yaptıklarınızı da, yaratan Allahtır.’ kelamı mucibince kulların işlerinin Allah tarafından yaratılmış olduğu ortaya çıkmaktadır. Eş’ari’ye göre kesb (kazanma), Allah tarafından yaratılan işle, kulun ihtiyarının  (seçmesinin) birleşmesidir.    Fakat kulun    bu kesbde hiçbir etkisi yoktur. Matürîdî’ye göre kesb (kazanma), Allah Tealâ’nın kula verdiği bir güçle yapılır. Matürîdî’ye göre kul, Allah’ın onda yarattığı bir güçle herhangi bir işi yapabilir veya yapmayabilir. Kul hürdür, bir işi yapmada seçme yeteneğine sahiptir.”(15)

Kelâmcılara göre, filozoflar Tanrı ile “oluş ve bozuluş” alemi arasındaki ilişkiyi kesmiştir. Çünkü Tanrı’yı hareketten korumak maksadını güderler. Kelâm alimleri, Allah ile kâinat arasındaki ilişkiyi ilâhî isim ve sıfatlar yoluyla kurar.

Tanrı’nın sıfatlarının hangisinin öne çıkarılacağı sorunu bu aşamada önem kazanmaktadır. İslam filozoflarına göre Tanrı’nın bilgisini ve hikmetini öne çıkaran tasavvur önemlidir. Tanrı, alemi bir gaye için ve belirli bir nizama göre yaratmıştır. Bu düşünce “nedensellik” diye adlandırılır. Ancak bu düşüncenin Allah’ın fiilerinin de bir şekilde sınırlandırılması olduğunu düşünebiliriz. Kelamcılar filozofların bu görüşlerine karşıt olarak Tanrı’nın kudret ve iradesini öne çıkarır. Hiçbir şey – kendisinin koyduğu nedensellik bile – Tanrı’nın kudretine sınır koyamaz (bir anlamda Mu’tezile ile Eşari arasındaki tartışma burada felsefeciler ile kelamcılar arasındaki bir tartışma olarak da yansıyor) Mu’tezîle’nin ve filozofların Tanrı’nın kudretine sınır getiren görüşlerine, Eşarî kelamcıları ile birlikte bir takım sûfiler de karşı çıkmıştır.

Bu anlamda Eşarîlik, mutlak kudret sahibi Tanrı anlayışıyla İslam filozoflarının determinist alem anlayışlarını reddetmiş ve bunun yerine Allah’ın kudretiyle çelişmeyen “âdet” teorisini yerleştirmişlerdir. (16) Buna göre belirli bir olayın ardı ardına gelişmesi Allah’ın bu olayları ardı ardına yaratması, yani âdet ile ilgiliydi. Gazali bu anlamda nedenselliğin en büyük eleştirmenlerindendir.

Kısaca Allah ile âlem arasındaki ilişkiyi ele almamız, sonrasında tasavvuf ile İbn Arabî’nin görüşlerini ele alırken bize yardımcı olacaktır. Allah, Kur’an-ı Kerîm’de , kendisini hep belirli fiil ve isimlerle anar. O, Rahman’dır, Rahim’dir, Vedûd’dur, Kâdir’dir, Gafûr’dur vesaire. Yani Allah kullarına kendisini açarken, onların anlayabileceği fiil ve isimler kullanır. İşte bu kelamcıların, filozofların ve mutasavvıfların üzerine çok fazla düşündüğü bir alandır. Allah ile insan ve âlem arasındaki ilişkiyi bu isimler ve filer üzerinden anlamamız gerekir bir anlamda. Bu noktada sûfilerin tezlerini ele almadan önce tasavvufta, en çok tekrar edilen hadisten bahsetmek gerek.

“Allah, Âdem’i kendi sûretinde yarattı” veya “Allah, Âdem’i Rahman sûretinde yarattı” (Eski Ahit’te de Allah’ın insanı kendi sûretinde yarattığı ile ilgili bir ifade yer alır. Tekvin 1:26 ) şeklinde ifade edilen hadis (Buhari ve Müslim’de geçer) sûfilerin Tanrı tasavvurunda önemli bir anlam ifade eder. Kelamcılar bu hadisi farklı tevil ederken, sûfiler ise başka şekilde yorumlarlar. Kelâmcılara göre “muhalefetün li’i-havadis” sıfatı, Allah ile yaratılmışların arasını kesin bir şekilde ayırır (17)

Bu bölümün sonunu, bu hadise getirilen yorumların kelâmcılarla mutasavvıfların arasındaki tartışmaların en önemlilerinden birisi olduğunu söyleyerek getirelim. Bundan sonraki bölüm tasavvufî görüşün bu konularda söyledikleri üzeirne kısa bir giriş olacak.


Bu Yazının Ait Olduğu Kategori: Metafizik ve Havas İlmi